I due dogmi su Maria

I dogmi cattolico-romani intorno alla persona di Maria: Immacola­ta concezione del 1854 (cioè nata senza peccato originale) e Assunzione del 1950 (cioè ascesa in cielo dopo la morte, in anima e corpo), che contraddi­cono, il primo, la teoria paolina della trasmissione del peccato adamitico a tutta l’umanità, e il secondo, la convinzione della chiesa primitiva secondo cui Maria era morta e sepolta (morta a Efeso? sepolta nei pressi del Getse­mani?), sono stati il tentativo di recuperare sul piano della devozione più fi­deistica quanto la chiesa romana aveva perso – a partire dal processo dell’u­nificazione nazionale italiana – sul terreno politico e istituzionale.

Sono stati cioè il tentativo da parte della curia romana di riavvici­narsi alle masse cattoliche facendo leva sulla loro disponibilità a non mette­re in discussione le decisioni religiose, indirettamente politiche, del papato (la formulazione dei due dogmi infatti non ha beneficiato di alcun previo consenso ecclesiale): quelle masse cattoliche che nell’Ottocento s’erano la­sciate influenzare dalle idee del liberalismo e nel Novecento da quelle del socialismo.

Tuttavia, la curia vaticana, con la sua abitudine a imporre dogmi e decreti, non ha fatto altro che instillare l’indifferenza nel laicato cattolico (specie quello intellettuale), il quale, ancora oggi, è disposto formalmente ad accettare tutto a condizione che non lo si costringa a farlo veramente. Ecco perché in questi due dogmi sono molto pochi i cattolici a credere cie­camente.

Abbiamo parlato di chiesa «cattolico-romana» perché quella orto­dossa non considera l’assunzione un dogma, non avendo questa teoria alcun riferimento biblico; inoltre, pur credendo nella verginità perpetua di Maria (parthenos), essa rifiuta la dottrina dell’esenzione dal peccato d’origine, poi­ché se questa fosse vera porrebbe la «grazia» al di sopra di qualunque opera di fede.

Nonostante ciò il Catechismo Universale Vaticano sostiene che nei concetti orientali di Theotokos (madre di Dio) e di Panaghia (tutta santa) sia implicita l’idea dell’immacolata concezione (cfr n. 493). Cosa di per sé assurda, in quanto l’ortodossia è contraria persino all’idea, tipicamente cat­tolica, della trasmissione biologico-ereditaria del peccato d’origine.

Anche quando gli iconografi bizantini dipingevano la «dormizio­ne», cioè il momento della morte di Maria, la sua anima «infante» nelle braccia del Cristo non stava a significare alcuna «assunzione», ma solo che il Cristo nato, come uomo, da lei, era anche il «dio» da cui la stessa Maria era nata.

Naturalmente la formulazione di questi due assurdi dogmi, che ne­gano tutto il valore specifico del messaggio di Cristo, sono stati la logica conclusione di riflessioni teoriche elaborate nei secoli precedenti, rimaste ferme a livello di semplici opinioni. In particolare – afferma Uta R.-Heine­mann – «fintanto che si tenne per certa, con Agostino, la trasmissione del peccato originale attraverso l’atto sessuale, non si poteva parlare di un con­cepimento di Maria [nel senso della sua stessa nascita] senza il peccato ori­ginale. Per Agostino, soltanto Gesù venne al mondo senza peccato origina­le, perché lui solo venne al mondo senza atto sessuale» (in Eunuchi per il regno dei cieli, ed. Rizzoli, Milano 1990, p. 76). Anche Bernardo di Chiara­valle si oppose all’idea di considerare Maria esente dal peccato d’origine e, con lui, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, Alessandro di Hales ecc. Abe­lardo e Duns Scoto invece l’accettarono.

Nel XV secolo le divergenze circa la dottrina dell’immacolata con­cezione portarono a conflitti così forti tra francescani (favorevoli) e dome­nicani (contrari) che papa Sisto IV si vide costretto a vietare alle due parti in causa di applicare la censura di eresia alla parte avversa (1483). Il conci­lio di Basilea del 1439 arrivò a prescrivere la festa dell’immacolata conce­zione per tutta la chiesa, ma senza ottenere l’effetto sperato. Per esservisi opposti, alcuni domenicani, a Berna, finirono sul rogo il 31 maggio 1509. Solo nei secoli XVII e XVIII la festa raggiunse un carattere universale.

Come alcuni psicologi hanno notato, nei due suddetti dogmi si può rilevare una sorta di sessuofobia, di chierico maschilismo e di acceso odio nei confronti della donna (e proprio mentre si presume di esaltarla!), il cui modello infatti – Maria – è qui assolutamente inimitabile, essendo la sua vir­tù frutto di un’arbitraria quanto insondabile grazia divina, e non di una scel­ta personale. Ciò a prescindere dal fatto che nelle presunte apparizioni della Vergine, che accompagnano sempre, con straordinaria regolarità, i momenti più significativi della storia del culto e del dogma mariano, protagoniste principali delle visioni siano le donne, anch’esse vergini, per lo più adole­scenti, quasi sempre povere e ignoranti. A partire dall’anno Mille sono state recensite nel mondo circa 21.000 apparizioni della Vergine, di cui 220 tra il 1928 e il 1971, e fra queste un centinaio nel solo 1940, anno di guerra mon­diale.

D’altra parte la mariologia non è stata elaborata da donne, ma da uomini, per giunta celibi, che ritenevano il loro stato celibatario superiore a quello matrimoniale. Nel vangelo di Marco, che è il più antico, risulta chia­ro che il Cristo aveva altri «fratelli e sorelle» (3,31 s.; 6,3). Paolo sapeva che uno dei capi della comunità di Gerusalemme, Giacomo, era «fratello di Gesù» (Gal 1,19; 1 Cor 9,5). E nel vangelo di Giovanni, Gesù viene indica­to espressamente come «figlio di Giuseppe» (1,45; 6,42). Nello stesso van­gelo si dice che i suoi fratelli «non credevano in lui» (7,3 ss.), anche se in At 1,14 essi fanno già parte dei «credenti». Peraltro, nel vangelo di Matteo (1,23), parlando dell’annunciazione, si descrive Maria intenta a leggere la profezia d’Isaia (che si riferiva a Ezechia, 7,4) sulla vergine che doveva partorire l’Emanuele. Ebbene la parola ebraica «almon», tradotta come «vergine» in greco, voleva semplicemente dire «giovane donna in età da marito».

Verso il 150 d.C., tutti questi fratelli e sorelle furono considerati fi­gli di un presunto precedente matrimonio di Giuseppe (vedi l’apocrifo pro­tovangelo di Giacomo). Intorno al 400, siccome anche Giuseppe doveva passare sotto le forche caudine della «verginità perpetua», i fratellastri e le sorellastre di Gesù finirono per assumere il ruolo di «cugini e cugine», figli di altre donne o di altre Marie (Mt 27,56; 28,1; Mc 15,40; Gv 19,25), pa­renti più o meno prossime di Gesù. Il primo a formulare questa tesi, che an­cora oggi fa scuola, fu Girolamo, nel testo Contro Gioviniano. Egli peraltro assunse il pretesto che nel mondo ebraico col termine «fratello» s’intendeva una larga parentela. I vangeli però furono scritti in greco e, se si volevano evitare equivoci, questa lingua aveva a disposizione concetti più precisi.

I nestoriani, al concetto teologico di «madre di Dio» preferirono quello, più umano, di «madre di Cristo». Sulla stessa scia si situarono la sètta araba degli antidicomarianiti, il vescovo Bonoso di Sardica, il laico Elvidio, il monaco Gioviniano di Roma, il presbitero africano Vigilanzio, i quali però incontrarono la forte opposizione, risultata poi vincente, dei vari Efrem, Epifanio, Ambrogio, Agostino, Girolamo, Cirillo di Alessandria, Giovanni Damasceno e altri Padri eminenti, che si avvalsero delle decisioni del concilio di Efeso del 431.

Non solo dunque Maria rimase vergine ante partum, in partu et post partum (in partu per gli ortodossi significa semplicemente «durante la gravidanza»; per i cattolici invece significa anche che l’imene non si ruppe), in quanto essa non ebbe mai alcun rapporto matrimoniale, come è attestato dalle più antiche icone, che la ritraggono con le tre stelle sulla fronte e sulle spalle, ma – aggiungono i cattolici – Maria «immacolata» non fu neppure soggetta alla sofferenza durante il travaglio, avendo concepito senza il pia­cere della carne. In pratica Gesù sarebbe nato, secondo le leggende popola­ri, come Platone, Augusto, Alessandro ecc., e Maria non sarebbe che una novella Iside.

Nonostante questa presunta superiorità di Maria rispetto alle altre donne e a tutti gli uomini, Tommaso d’Aquino non si fece scrupolo nell’af­fermare che se Maria possedeva l’uso della sapienza nella contemplazione, non aveva però il potere d’insegnare. Con ciò Tommaso non aveva certo in­tenzione di ricordare il fatto, tratto da Mc 3,31 ss., che Maria e i suoi figli consideravano Gesù un «pazzo», ma semplicemente che la catechesi era un privilegio esclusivo del sesso maschile. (Priva di senso comunque resta l’af­fermazione del già citato Catechismo, secondo cui «Maria, per la grazia di Dio, è rimasta pura da ogni peccato personale durante tutta la sua esistenza», n. 493).

Naturalmente voci di dissenso stanno cominciando ad apparire an­che nel mondo cattolico, dove teologi eminenti, che rischiano sempre di perdere l’insegnamento, come Schnackenburg, Pesch e Lohfink, sostengono – a differenza di quanto ha ribadito papa Wojtyla nell’enciclica Redemptoris Mater del 1987 – che il concepimento verginale biologico non è verità di fede biblica e non si può scartare a priori l’ipotesi che Gesù avesse avuto da Maria alcuni fratelli e sorelle (cfr Mt 13,55 s.).

Questi due dogmi, se vogliamo, costituiscono anche una sorta di risposta ideologica all’esigenza che il clero cattolico avverte di giustificare la propria sottomissione al celibato. Il sacerdote cioè sa che non può avere rapporti sessuali con una donna perché la donna per eccellenza, Maria, può essere amata solo senza sessualità, essendo essa «panaghia».

E così, quanto meno il sacerdote ama la donna terrena, tanto più dovrà amare la donna celeste, astratta, frutto della fantasia più arbitraria. Maria diventa colei che chiede al sacerdote di farsi eunuco per il regno dei cieli. I due dogmi sublimano un vero complesso di castrazione. Complesso che può anche portare a pericolose deviazioni verso la pedofilia o comun­que a pratiche omosessuali e onanistiche. La «castrazione» può anche esse­re intesa in senso traslato, come frustrazione sociale, politica e culturale di un popolo oppresso da altri popoli: non a caso ai tempi del nazismo l’idea della razza pura trovò ampi appoggi nei seguaci dell’assoluta verginità di Maria.

In tal senso va considerata relativamente giusta l’idea dello psico­logo Jung, espressa nel suo importante studio La risposta a Giobbe, secon­do cui il simbolo di questo sapiente ebreo, oppresso da disgrazie immerita­te, può trovare in Maria assunta in cielo l’avvocato difensore presso la Tri­nità.

Noi tuttavia preferiamo credere, come i protestanti, che tutti i dog­mi elaborati intorno alla figura di Maria non siano altro che l’espressione, popolarizzata, delle prerogative e dei privilegi che la chiesa romana vuole attribuire a se stessa. Dice però, a tale proposito, Feuerbach: il protestante­simo «avrebbe dovuto essere così coerente e coraggioso da rinunciare, con la Madre, anche al Figlio e al Padre. Soltanto chi non ha genitori sulla terra, ha bisogno di genitori in cielo» (cfr L’essenza del cristianesimo, ed. Feltri­nelli, cap. VII).